Intendo inaugurare la categoria “Bioetica” del sito partendo proprio da due delle correnti teoriche fondamentali in cui questa si potrebbe dividere: bioetica laica e bioetica cattolica.
Questi modelli teorici si ispirano a due distinte visioni del mondo, la prima è incentrata solo sulla qualità della vita, mentre la seconda ne vuole tutelare anche la sacralità, una è ateleologica, l’altra teleologica, ed entrambe hanno un concetto ben distinto di persona.
Questi sono alcuni dei maggiori argomenti che delineano la dicotomia tra la prospettiva laica e quella cattolica. La domanda che subito ci attraversa la mente è questa: La dicotomia sopra menzionata è superabile?
A tal proposito, qui di seguito, proporrò l’articolo “L’ingegneria genetica tra Ratzinger e Dulbecco” scritto nel 1989 dal Prof. Aureliano Pacciolla, psicoterapeuta e docente di psicologia della personalità alla LUMSA.
Pacciolla parte dal presupposto che un vero e proprio dibattito sull’ingegneria genetica può iniziare solo successivamente alla “Donum Vitae”(espressione del pensiero ufficiale del magistero ecclesiastico pubblicata nel 1987 dall’allora Card. Joseph Ratzinger) e ad “Ingegneri della vita”(espressione del pensiero scientifico pubblicata nel 1988 dal Prof. Renato Dulbecco).
Le posizioni espresse da Ratzinger e Dulbecco costituiscono infatti i due atteggiamenti con cui cristiani e non cristiani dovrebbero confrontarsi al fine di delineare una coscienza personale riguardo alla dimensione deontologica.
Proprio per questo l’articolo propone un confronto tra i due autorevoli approcci riguardo l’ingegneria genetica con riferimenti specifici alle seguenti problematiche: se lo zigote sia da considerarsi o meno una persona, la fecondazione assistita, la libertà e i limiti della ricerca sul genoma umano, fino ad arrivare ad argomenti quali la transgenesi e l’ibridazione uomo-animale.
Il primo confronto riguarda “una delle maggiori differenziazioni tra l’impostazione di Ratzinger e quella di Dulbecco”: la legge naturale.
Secondo Ratzinger la legge morale proviene da un’entità trascendente, universale ed eterna “pertanto, essa non può essere concepita come normativa semplicemente biologica, ma, deve essere definita come l’ordine razionale secondo il quale l’uomo è chiamato dal Creatore a dirigere e regolare la sua vita e i suoi atti e, in particolare, a usare e disporre del proprio corpo.”
Del tutto diversa è la concezione di Dulbecco che definisce l’etica un insieme di regole dettate dalla mente umana e non da leggi universali.
Tengo a precisare quanto sia importante che Pacciolla abbia esplicato sin dall’inizio la diversa concezione di cattolici e laici riguardo alla legge morale, proprio perché questa determina il differenziarsi degli approcci a proposito della possibilità d’intervento sul genoma umano. Troveremo riscontro di quanto ho appena detto proprio parlando dello status morale dell’embrione e più specificatamente nella seconda domanda:
Lo zigote è una persona?
A tal proposito Ratzinger risponde dicendo che “dal momento in cui l’ovulo è fecondato, si inaugura una nuova vita che non è quella del padre o della madre, ma di un nuovo essere umano che si sviluppa per proprio conto”.
Ratzinger sostiene la continuità tra il concepimento e l’individuo che si svilupperà successivamente; questa nuova identità biologica va dunque tutelata come se si trattasse di una persona, in quanto potenzialmente è quella persona. Dunque per la bioetica cattolica il termine persona deve essere attribuito all’essere umano in ogni sua fase di sviluppo.
Notiamo chiaramente quanto sia forte in questa concezione l’ascendenza della filosofia aristotelica e scolastica di S. Tommaso che ribadirà la definizione di “Boezio: persona è naturae rationalis individua substantia” .
“La persona può definirsi substantia perché è individualità concreta; essa, in forza di tale definizione, va considerata soggetto autonomo (completa)”(D’Antuono, Bioetica, Edizioni Guida, Napoli, 2003, pag.56)
Da parte sua, invece, Dulbecco concorda sulla continuità tra concepimento e vita adulta, ma differenzia l’ovulo fecondato e le prime fasi dell’embrione dalla persona. Questo perché per molto tempo la persona non è riconoscibile nell’ovocita.
La terza problematica riguarda la fecondazione artificiale – L’essenziale e l’accidentale nella procreazione umana: E` morale una fecondazione effettuata in provetta (luogo extra-uterino) anziché nell’utero?
Emilia D’Antuono nel suo libro “Bioetica” ci dice che la fecondazione assistita viene chiamata dai cattolici “artificiale” per il suo carattere sostitutivo e che bisogna distinguere tra due forme:
1)Fecondazione assistita intracorporea (in vivo) in cui la fecondazione avviene nel corpo della donna;
2)Fecondazione assistita extracorporea detta anche tecnica Fivet (in vitro) in cui la fecondazione avviene in provetta e successivamente l’ovulo viene reimpiantato nella donna (embryo transfer).
A loro volta entrambe le forme possono essere:
A)omologa: se entrambi i gameti appartengono alla coppia che ha richiesto la fecondazione;
B)eterologa: se almeno un gamete appartiene ad un donatore esterno alla coppia.
Ancora una volta Pacciolla ci da una chiara sintesi riguardo alle posizioni di Ratzinger e Dulbecco.
Il primo è contrario in toto alla fecondazione artificiale, anche se ciò avviene per necessità fisiologica; questo perché la Chiesa ritiene illecito ogni atto procreativo NON accompagnato da quello unitivo.
Con la fecondazione artificiale verrebbe meno in primis l’atto unitivo delineato dalla Chiesa Cattolica come atto specifico del contesto sponsale, a ciò quella extracorporea aggiungerebbe anche il cambio del luogo (l’utero).
Di nuovo è importante notare quanto sia stata utile l’iniziale differenziazione di approcci riguardo la legge naturale; è chiaro infatti, che Ratzinger condannando la fecondazione artificiale si appella alla legge naturale che esprime la volontà di Dio “L’insegnamento della Chiesa sul matrimonio e sulla procreazione umana afferma la connessione inscindibile, che Dio ha voluto e che l’uomo non può rompere di sua iniziativa, tra i due significati dell’atto coniugale: il significato unitivo e il significato procreativo”.
Contrariamente a Ratzinger, Dulbecco non considera essenziali luogo e modalità di procreazione; affinché quest’atto rientri nella moralità occorre rispettare delle precondizioni:
1) L’extrema ratio della fecondazione artificiale;
2)E` ammessa solo la fecondazione artificiale omologa;
3)Gli ovociti fecondati devono essere reintrodotti nell’utero della madre annullando ogni disponibilità di sperimentazione degli scienziati;
4)Tempi massimi di conservazione degli embrioni congelati;
5)La clonazione è proibita.
A questo punto nell’articolo di Pacciolla seguono una serie di interessanti osservazioni che Dulbecco fa sulla Chiesa Cattolica e nello specifico su Ratzinger riguardo la loro contrarietà ai metodi di procreazione artificiale. Lascio dunque alla lettura dei più interessati questa stimolante analisi di Dulbecco sulla procreazione artificiale in rapporto alla seconda guerra mondiale, le prime reazioni della Chiesa alla diffusione della pratica ed il punto di vista del “Gregge” rispetto alle idee dei “Pastori”.
“Un’altra fondamentale questione da chiarire in queste due prospettive è: quale atteggiamento tenere di fronte alla ricerca e alla sperimentazione sulla struttura genetica umana?” Con questa analisi il professor Pacciolla mette in evidenza un altro nodo cardine che, come i precedenti, ci porterà ad osservare la vicinanza ed il dissidio delle due prospettive.
La morale cattolica considera leciti solo quegli interventi sul patrimonio cromosomico che hanno come fine l’intervento terapeutico (la guarigione di malattie dovute a difetti cromosomici). Nella Donum Vitae Ratzinger espone chiaramente la posizione cattolica condannando tutti gli interventi sul DNA non terapeutici e nello specifico la sperimentazione, in quanto si mirerebbe alla selezione dell’essere umano ledendone la dignità e l’identità.
Dulbecco concorda con Ratzinger nel mettere in primo piano il rispetto della dignità e dell’identità umana e dichiara a sua volta illecite le sperimentazioni che mirano alla schedatura e alla selezione del genere umano. Tuttavia non si chiude in questa prospettiva ma considera quanto le biotecnologie hanno fatto per noi fino ad oggi; uno sguardo al passato dunque, che ci permette di guardare anche al futuro dell’ingegneria genetica. In particolar modo Dulbecco ritiene che la conoscenza e la manipolazione dei geni, entro determinati limiti, possa aiutarci a risolvere molti problemi del mondo: “nuovi tipi di colture e di bestiame potrebbero aiutare a risolvere i problemi della fame e del sottosviluppo”.
Per il mio allineamento con la bioetica e precisamente con il pensiero di Jonas, mi trovo ad accettare la riflessione di Dulbecco parzialmente, ne riconosco indubbiamente i vantaggi ma mi trovo più su una posizione di cautela riguardo la creazione di nuove colture e bestiame, poiché le annovero tra le scommesse di una tecnologia che non sa prevederne o controllarne i risultati.
Personalmente ho notato una frase di Dulbecco che sembrerebbe rimandare alla necessità di una scienza portatrice di responsabilità la quale funga da “tribunale della morale nel campo della vita” ed è la seguente: “Sarebbe sbagliato fermare la ricerca, ma sarebbe un errore anche più grave delegare agli scienziati o alle industrie la regolamentazione di una materia così delicata”. Dico senza particolari riserve che non appena ho letto queste parole la mente mi ha sussurrato: che Dulbecco stia facendo riferimento alla bioetica?
Ma torniamo ad analizzare cosa sia giudicato moralmente lecito e cosa no riguardo la sperimentazione; nuovamente l’articolo di Pacciolla ci aiuta a differenziare la posizione cattolica e quella laica: Secondo la prima, la fecondazione in vitro (che sia eterologa o omologa), la fecondazione tra gameti umani ed animali, la gestazione di embrioni in uteri animali, il congelamento di embrioni, la clonazione, la partenogenesi e l’embryo transfer sono moralmente illeciti. Troviamo dunque ribadito il concetto espresso poco sopra per il quale la Chiesa dice il suo no ad ogni manipolazione del DNA al di fuori degli interventi terapeutici.
Dulbecco invece ammette qualche eccezione riguardo all’embryo transfer e alla transgenesi; secondo l’autorevole scienziato infatti, l’embryo transfer potrebbe essere impiegato per salvare specie in via d’estinzione (si guardi l’esempio della caprecora citato da Pacciolla nell’articolo) mentre la transgenesi potrebbe servire a brevettare “mostri artificiali” che possano essere impiegati dall’uomo per vari scopi: dallo studio del cancro all’uso di tali mostri come bestiame rinforzato.
Lo scienziato resta invece totalmente irremovibile riguardo l’uso delle biotecnologie per creare esseri subumani o ibridazioni destinate ai lavori pesanti o ad altre funzioni di pura prestazione d’opera.
Ciò su cui vorrei riflettere per un attimo è l’uso che Dulbecco fa della parola “mostri artificiali” e il servizio a cui sembra predestinarli; tutto ciò suscita ogni mio interesse nel porre le seguenti domande: “Siamo consci del fatto che l’appellativo – artificiale - è una pura denominazione? Ci rendiamo conto che i mostri di cui parliamo non hanno nulla di artificiale ma costituiscono invece delle vite? Pur essendo esseri creati ex novo, questi mostri artificiali, non partecipano forse della vita e dunque, non hanno anch’essi una dignità?”. Ed in ultima analisi: “Perché siamo abituati a difendere l’idea di uomo relegando il resto nell’oggettualità?” C’è forse una classificazione graduale della vita che vede noi umani sulla vetta e sotto l’indifferenziata massa comprendente animali, mostri ed esseri artificiali? Secondo tali rappresentazioni, lo scienziato che tanto vuole distinguersi dal cattolico non sta cadendo nuovamente nell’antica concezione della scala naturae? Mi fermo qui lasciando al lettore la possibilità di ogni riflessione.
Abbiamo visto che c’è un punto di contatto fra Ratzinger e Dulbecco riguardo la ricerca e la sperimentazione sul DNA: Per entrambi il rispetto della dignità e dell’identità umana vengono prima di tutto. Tuttavia la vicinanza d’opinioni non si arresta qui poiché tutti e due ammettono l’uso di procedure non ancora del tutto convalidate solo nei casi in cui si potrebbe dare al paziente l’ultima chance di guarigione. A tal proposito segue un’ illuminante domanda del professor Pacciolla: “Ma che significa tutto ciò? Che solo gli animali e i moribondi possono essere oggetto di ricerca?”.
Una simile questione ha avuto in me l’effetto del domino facendo sorgere altre domande che mi limito ad accennare solamente in questa sede: “Gli animali e i moribondi non hanno forse una dignità da rispettare?” Ed ancora: “La piena vita di un animale ha lo stesso peso che quella di un moribondo?”.
L’ultima discordanza che viene presa in esame riguardo ai due approcci fa riferimento all’uso della diagnosi prenatale.
Dulbecco è a favore della diagnosi prenatale poiché permetterebbe di diagnosticare malattie nell’embrione rendendo possibile un aborto terapeutico. E questo è proprio ciò che non ammette Ratzinger, il quale non tollera che la diagnosi prenatale costituisca una sentenza di morte.
Aureliano Pacciolla conclude mettendo in rilievo quanto ognuno dei due testi presi in esame costituisca una fondamentale utilità con cui misurarsi, proprio il riconoscimento di questa duplice utilità sembrerebbe delineare, seppur non una soluzione, una nuova chiave di lettura della dicotomia inizialmente accennata. Ciò mette ancora più in luce quanto le biotecnologie siano una materia in via di chiarificazione e proprio per questo motivo occorrerebbe rivedere alcune delle posizioni dogmatiche ed allarmiste dei teologi.
Ciò non vuole essere motivo di propulsione della sperimentazione e della ricerca oltre ogni limite; il tutto necessita di principi morali ben definiti e proprio il professor Pacciolla ne delinea uno al termine dell’articolo.
Lascio a voi il confronto con la lettura integrale —> L’ingegneria genetica tra Ratzinger e Dulbecco