[Segue da Sociobiologia la scienza oltre l'etica (parte 1-2)]

Parte 3. Gli eterni assiomi morali ed il ‘debunk’ operato dalla Sociobiologia. Il doppio standard morale
L’interpretazione sociobiologista fornita da Wilson non provvede di una giustificazione morale i diritti universali dell’uomo, ma si limita a collocarli sul terreno dei fatti biologici. Resta da capire, prosegue Singer, cosa la sociobiologia possa dire sull’Etica in un collegamento con la storia evolutiva. Occorre capire se, ed in che modo, le prospettive aperte dalla sociobiologia contribuiscano a creare un determinismo comportamentale.
Il filosofo torna quindi sul legame di parentela che orienterebbe gli individui ad una maggiore sensibilità verso i familiari, non curandosi, al contrario, degli estranei. Secondo Singer è qui che si può scorgere l’apertura situata tra la sociobiologia e l’Etica, apertura all’interno della quale si colloca l’agire umano.
La dimostrazione che un comportamento possieda una radice biologica non rappresenta la giustificazione di una naturalità da accettare, bensì libererebbe tale attitudine dagli eterni assiomi morali.  Se un comportamento largamente accettato viene spiegato biologicamente, allora non può dirsi fondato su una verità morale evidente di per sé, ne consegue che tale principio può essere ripensato.
Questo dimostra l’importanza che la sociobiologia può avere sull’Etica, e smentisce le critiche che vedrebbero tale disciplina come un tentativo di giustificazione delle ineguaglianze (di sesso, di razza, ecc…) date dallo sviluppo della società capitalista.
A tal proposito Singer si propone di esaminare il doppio standard morale con cui vengono giudicati i rapporti sessuali occasionali degli uomini e delle donne.
Secondo la sociobiologia occorrerebbe analizzare in primis la diversa strategia adottata da maschi e femmine per massimizzare il numero dei discendenti: le prime incentrate più sulla cura della prole, la quale risulta maggiormente assicurata da una relazione stabile; i secondi con l’obiettivo di fecondare il maggior numero possibile di femmine. Questi fattori spiegherebbero la maggiore predisposizione degli uomini per i rapporti sessuali occasionali, e proprio questa “valutazione dei differenti modi con cui i due sessi possono trasmettere i loro geni, rimuoverebbe la necessità di ogni spiegazione in termini di attitudini sociali”[1].
Il doppio standard, dunque, non rappresenta una verità morale a sé evidente ma l’esito di un cieco processo evolutivo. Appare chiaro l’effetto di ridimensionamento portato dalla sociobiologia: la possibilità di prendere decisioni una volta conosciuti i risultati del percorso evolutivo.

Parte 4. Conoscere l’evoluzione è poterla superare. I Contraccettivi ed il “trick to evolution”
A dimostrazione che dalla conoscenza dell’evoluzione non derivi necessariamente  giustificazionismo o determinismo, Singer pone l’esempio dei moderni contraccettivi.
Dal punto di vista della storia dell’evoluzione, il piacere derivante dal sesso è sempre stato un mezzo per la riproduzione e non un fine in sé. Eppure l’uomo si è evoluto come creatura in grado di prevedere i risultati futuri dell’agire, mettendosi nella possibilità di influire su ciò che conosce. Il contraccettivo rappresenta l’intervento dell’uomo sulle basi biologiche, la possibilità fondata di godere di ciò che evoluzionisticamente era da considerarsi esclusivamente come un mero mezzo.
Questo dimostra quanto una maggiore conoscenza dell’evoluzione, lungi dal creare vincoli imprescindibili, collochi l’uomo nella possibilità di superarla.
Una volta assunto questo punto di vista, il passo successivo è chiedersi come una simile conoscenza possa inserirsi nel tessuto sociale, dove s’incontrano i desideri degli individui. Qual è il contributo della sociobiologia riguardo l’esistenza delle ingiustizie?
L’argomento qui assume forme diverse poiché, come sottolinea Singer: “non è sempre facile  eludere le conseguenze derivanti dalla soddisfazione dei desideri, questo perché i desideri possono essere maggiormente connessi alla loro funzione evolutiva”[2].
Se, ad esempio, si considerasse l’aggressività come un’attitudine strettamente connessa ai fattori genetici: si potrebbe soddisfare una tale propensione senza divenire carnefici, se non addirittura, vittime?
Appare ovvio che la spiegazione sociobiologica dell’aggressione non intende configurarsi come una giustificazione di quest’ultima. La sociobiologia pone le basi per rintracciare le radici biologiche dell’aggressività, ma nulla dice su come l’uomo debba comportarsi verso un simile impulso.

Parte 5. Conclusioni. La sociobiologia e l’Etica Pratica: Eguaglianza sociale e discriminazione
L’analisi singeriana giunge infine al problema dell’ineguaglianza sociale. La posizione dei sociobiologi non può essere definita un’accettazione di uno status quo, bensì un’opposizione a quel pensiero che vede l’uguaglianza degli uomini come uno stato naturale, e le diseguaglianze come il frutto della corruzione operata dalla società.
La sociobiologia smentisce l’idea di un’uguaglianza originaria, poiché l’uomo è un mammifero e la gerarchia è tipica di questa classe. Sbagliano tutte quelle correnti di pensiero che teorizzano la distruzione della vecchia società al fine di fondarne una nuova, basata sull’eguaglianza delle classi. Un reset della società non servirebbe alla causa dell’uguaglianza: le vecchie diseguaglianze riapparirebbero naturalmente, poiché l’uguaglianza non è la condizione naturale della società umana.
Ancora una volta, questa posizione dei sociobiologisti, “non significa che le disuguaglianze esistenti siano inevitabili e debbano essere accettate, bensì suggerisce che ogni mossa verso una maggiore uguaglianza ha il suo prezzo”[3].
La stessa argomentazione può essere fornita riguardo alle discriminazioni di genere all’interno delle moderne società: distruggere la società tradizionalmente incentrata sul potere maschile fornendo uguali opportunità tanto agli uomini, quanto alle donne, non assicurerebbe una divisione equa del potere e della salute. Questo perché la natura biologica dell’uomo, con la sua ricerca di potere e la maggiore aggressività rispetto alle donne, resterebbe invariata.
In definitiva sono poche le posizioni dell’Etica e della filosofia politica intaccate dalla sociobiologia (una di queste è quella corrente di pensiero egualitaria che si esprime a favore della distruzione della società attuale, con il fine di ripristinare uno stato originario di equità).
La radice biologica non costituisce l’unico valore di riferimento per un’interpretazione dei comportamenti umani, ed una tale conoscenza non può sostituire l’Etica, ponendo una parola definitiva su questioni moralmente rilevanti. In tal modo, lo scritto di Singer appare ben determinato a difendere il ruolo filosofico e civile dell’Etica dalle ingerenze e dalle eccessive pretese della sociobiologia.
Al tempo stesso, partendo dal percorso evolutivo, le scienze sociobiologiche possono fornire un valido supporto per un’analisi della società contemporanea e dell’uomo che la abita. A partire dalle determinazioni biologiche, l’umanità può comprendere le proprie attitudini e prendere in mano l’evoluzione. Definire come, ed in quali modalità, è un compito che concerne l’Etica.
Sarebbe errato, conclude il filosofo australiano, se in difesa di un’idea di egualitarismo, l’Etica separasse l’uomo dalla sua costituzione genetica.
Valerio Russo

Parte 1. La conoscenza genetica come chiave di comprensione dell’agire umano
Accogliendo il tentativo del positivismo di trasferire nelle scienze umane il metodo delle discipline scientifiche, e l’importanza dei geni affermata dal neodarwinismo, la sociobiologia  risponde alla necessità di racchiudere l’intero agire sociale all’interno di un grande denominatore: la conoscenza dei geni.
Solo dal momento in cui l’umanità conosce il funzionamento dei geni dunque, si rende possibile la conoscenza che indaga sull’umanità stessa.
Nel suo articolo dal titolo: Etica e Sociobiologia, Peter Singer mette in evidenza che mentre per Hegel il punto più alto dello sviluppo umano sarebbe la conoscenza razionale della vita e delle condizioni, dal punto di vista della sociobiologia, una simile presa di coscienza è impossibile. Secondo tale disciplina solo la conoscenza dei geni permetterebbe di comprendere le dinamiche immanenti la natura umana, così come le leggi che la regolano, la giustizia e la moralità.
Stando ai presupposti della sociobiologia, “gli sforzi di Platone, Aristotele, Tommaso, Hobbes, Hume, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, e tutte le grandi figure del passato che hanno tentato di capire la natura umana, sarebbero costruiti sull’ignoranza”[1].
La chiave dell’approccio sociobiologico consiste nel ritenere tutti i comportamenti sociali –inclusi quelli degli umani- il risultato di una selezione dei geni, operata attraverso il processo di evoluzione.
L’uomo è un animale appartenente alla classe dei mammiferi; i suoi comportamenti sarebbero dunque inscritti nella base biologica di tal genere, determinati dal cieco processo di selezione naturale. D’altra parte, si potrebbe aggiungere, l’uomo è sì un animale sociale, ma differisce dagli animali in alcuni punti cruciali.
Secondo Singer la questione è aperta: può la conoscenza dei nostri geni bastare a comprendere ed, in parte, giustificare i nostri comportamenti? I nostri pregiudizi morali sono qualcosa di arbitrario, oppure proposizioni inscritte nella nostra natura e, solo in seguito, socialmente adattate?

Parte 2. Le premesse etiche sono inerenti alla natura biologica dell’uomo. L’altruismo e i Diritti Universali
In Sociobiologia, Wilson definisce la conoscenza che l’uomo ha di sé come plasmata dall’ipotalamo e dal sistema limbico del cervello, i quali si evolvono per selezione naturale e rappresentano i centri emozionali di controllo, fornendo alla nostra coscienza emozioni come: l’odio, l’amore, la paura e molte altre[2]. Ogni filosofo che voglia muoversi nel campo dell’Etica, sarebbe dunque tenuto a prendere le mosse dall’istanza fondamentale della determinazione biologica.
Se la via per capire l’Etica deve necessariamente passare attraverso i concetti di evoluzione e selezione, com’è possibile che l’altruismo (in quanto inclinazione beneficiante gli altri a scapito del singolo) non sia stato scartato nella lotta per la sopravvivenza?
Per i sociobiologisti l’altruismo sarebbe legato “all’immortalità dei geni dell’individuo”, e proprio un simile legame ne dimostrerebbe la maggiore presenza con il crescere del grado di parentela. Il comportamento altruista non avrebbe alla base l’idea di bene, bensì la perpetuazione dei geni da parte dell’individuo attraverso la cura delle relazioni genetiche. Ogni attività emotiva (altruismo incluso) sarebbe l’eredità di una vita tribale, filtrata attraverso il processo di adattamento. Ciò sarebbe ulteriormente testimoniato dall’influenza che hanno il genere sessuale, così come l’età, sulle emozioni.
Questo vuol dire che ogni idea Etica può essere spiegata attraverso l’analisi della storia evolutiva, poiché, come sostiene Wilson: “le premesse etiche ineriscono la natura biologica dell’uomo”[3].
Gli stessi diritti universali avrebbero un ruolo di primaria importanza, non in virtù di un’ordinanza divina, o per obbedienza ad un principio di origine estranea, ma per il fatto di essere fondati sull’appartenenza dell’uomo ai mammiferi.
Una società basata su tale classe tassonomica si fonda sulla lotta per la riproduzione ed, in via secondaria, sull’affermazione del legame di parentela. In un tale ordinamento la cooperazione diviene un compromesso necessario affinché ognuno possa accedere ai benefici dati dalla membership. Se l’iniquità -il vantaggio di qualche gruppo a scapito degli altri- potrebbe apparire vantaggiosa in un primo momento, arrecherebbe pericolose conseguenze nel tempo. Ecco il motivo per il quale, secondo Wilson, i diritti umani sarebbero così popolari.
Proprio una simile motivazione appare debole all’analisi singeriana: la popolarità non può essere assunta come giustificazione dei valori morali (anche la schiavitù è stata storicamente popolare, ma ciò non la rende giustificabile). Inoltre, fondare i diritti umani allo scopo di evitare le conseguenze pericolose della loro assenza, li priverebbe del loro ruolo primario. A questo si potrebbe aggiungere che pensare i diritti umani a partire da una semplice proiezione delle conseguenze, sembrerebbe richiamare il concetto di utilità del diritto, strizzando l’occhio ad una fondazione dei diritti su base utilitarista[4] .

“La Terra destina al fallimento ogni tentativo di penetrare in essa e condanna la fallimento ogni indiscrezione calcolatrice.  Quest’ultima potrà assumere l’apparenza del dominio o del progresso sotto forma di oggettivazione tecnico-scientifica della natura, ma tale dominio non è che un’impotenza della volontà.“La Terra destina al fallimento ogni tentativo di penetrare in essa e condanna la fallimento ogni indiscrezione calcolatrice.  Quest’ultima potrà assumere l’apparenza del dominio o del progresso sotto forma di oggettivazione tecnico-scientifica della natura, ma tale dominio non è che un’impotenza della volontà.”¹

¹M. Heidegger, Holzwege (Sentieri Interrotti, trad. it. a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1968), p. 32

L’avanzare del progresso tecnico-scientifico ha portato in campo medico una serie di vantaggi prima impensabili. Mai come adesso si rende dunque necessaria una riflessione sulla liceità dei mezzi e delle terapie. In particolar modo, è opportuno che la progressiva fiducia nella tecnica non conduca ad uno sconvolgimento del rapporto tra medico e paziente.
Diagnosticare una malattia, così come informarne il paziente e pianificare le cure, sono processi inscritti nella dialogicità del rapporto di cura. Al contrario, prendere come unico riferimento la disponibilità dei mezzi, subordinando il rapporto medico-paziente a quello paziente-strumento, comporterebbe la relegazione del medico al ruolo di mero tecnico ed il paziente allo stato di ‘muto esperimento’.
Una simile situazione oltre a costituire una forte perdita sul lato umano, sarebbe ben peggiore in ambito terapeutico. Questo perché proprio la comunicazione istituita tra medico e paziente costituisce una via della cura, e la calcolabilità scientifica non può prendere il posto della comunicazione umana.
Ma quali sono gli aspetti imprescindibili di tale rapporto?
Certamente la fiducia e la comprensione, la certezza da parte del paziente che il medico possa aiutarlo con la sua conoscenza scientifica ed, al tempo stesso, comprenderne la condizione umana.
La scientifizazzione del rapporto di cura rischia di lasciare da parte l’umanità delle terapie, sostituendola con la liceità permessa dalla strumentazione. In tal modo si rischia di cadere nel baratro in cui il potere d’azione corrisponde al potere dello strumento tecnico. Come una sonda che si spinge sempre più avanti, la medicina rischia di divenire luogo di sperimentazione e detenzione, prima che di cura e di speranza.
In una simile configurazione si rischia di polarizzare la vita e la libertà; trattarli come dei contrari.
Che la vita sia dunque ciò di cui si deve aver cura, a patto che tale cura non arrivi a negare la altre facoltà dell’essere umano: prima tra tutte la sua libertà. Poiché la vita è, e deve restare, fonte di libertà.
Valerio Russo

Recentemente il consigliere provinciale Giancarlo Carocci ha dichiarato fermamente che ogni cittadino dovrebbe essere libero di porre fine alla vita del proprio animale con una semplice puntura, soprattutto nei casi in cui:
-L’animale da affezione non possa più essere tenuto in casa; cause: il trasferimento in un’abitazione più piccola, o l’allargamento della famiglia.
-L’animale da lavoro si riveli inadatto agli scopi che l’allevatore aveva previsto per lui, divenendo dunque nient’altro che un peso economico.
A sostegno di tali prospettive, Carocci ha addotto il proposito di voler evitare il sovraffollamento dei canili – definiti da lui dei lager- i quali  gravano irrimediabilmente sul bilancio economico della regione, nonché del paese.
Dell’illegalità di una simile proposta davanti al diritto, è stato già trattato nell’articolo: Carocci: “Se il cane da` fastidio, meglio la soppressione”. Il presente articolo ha, invece, lo scopo di esaminare i risvolti morali delle argomentazioni suggerite dal consigliere.
La legalizzata uccisione dell’animale si baserebbe dunque su due presupposti fondamentali:  la venuta meno dell’affezione da parte del/i padrone/i, e la liquidazione dei costi proporzionalmente alla liquidazione dell’animale stesso.
La domanda è a questo punto la seguente: cosa accadrebbe se portassimo queste argomentazioni sino alle loro estreme conseguenze? Ed ancora: fino a che punto una simile legittimazione della liquidazione può essere sostenuta?
Si veda ad esempio il caso dell’animale da affezione: il cucciolo scelto dalla famiglia che successivamente sente la necessità di disfarsene. Appare chiaro quanto questa argomentazione sia  unicamente collegata al grado di affezione dell’uomo, il quale regolerebbe il proprio agire in base alla presenza o meno di tale disposizione d’animo.
Considerare l’affezione come bussola fondamentale dell’agire umano implica una deviazione nel segno dell’arbitrarietà, una privazione di quell’oggettività richiesta dalle direttive morali. In questo senso ogni relazione sociale equivarrebbe ad un edificio costruito sull’acqua, ed ogni tessuto solidale risulterebbe compromesso. Persino nella sfera familiare si assisterebbe a risvolti drammatici: a quale situazione si andrebbe incontro se un bambino non fosse più voluto dai suoi genitori?
Infine, se il taglio ai costi delle strutture di ricovero e degenza rappresenta uno standard cui fare riferimento, si potrebbe estendere tale presupposto agli stessi ospedali che ospitano i pazienti. Quale beneficio si avrebbe per il sistema sanitario nazionale se la “medicina Carocci” venisse applicata per liberare i posti letto?
Valerio Russo

“Quando una persona non ha più spazio per un animale, oppure i figli crescono o aumentano di numero; il cane può dare fastidio: la bestia soffre e potrebbe fare danni. Meglio poterlo uccidere con una puntura”. Questa la proposta del consigliere provinciale di Perugia Giancarlo Carocci (esponente di Umbria tricolore).
Le motivazioni addotte da Carocci sono molteplici, a partire dalla constatazione che simili prospettive vanno assunte per evitare le barbarie dell’abbandono e dei canili, i quali -a detta del consigliere- sarebbero paragonabili a dei lager.
Inoltre, prosegue Carocci, l’eliminazione dell’animale presso il veterinario, con una spesa minima da parte del cittadino, eviterebbe lo spreco di risorse pubbliche.
Sembra proprio che la proposta del consigliere, assumendo la ferma volontà di voler evitare il cosiddetto “canile-lager”, passi direttamente ad una politica di eliminazione sistemica. Non una soluzione, non un appello affinché la Regione si impegni nella destinazione delle risorse e nei controlli ma, di fatto: il post-lager.
Tuttavia, questo scioccante ragionamento non è solo la conseguenza di un errore nella valutazione del problema che sfocia in un utilitarismo di basso spessore; alla base di tutto c’è una considerazione dell’animale quale oggetto, e dunque di un qualcosa la cui dignità non va presa neppure in considerazione. Parlando dell’allevamento, del cane quale animale da lavoro, Carocci pone l’esempio di un cane non-addestrabile o inadatto al lavoro, ponendo la domanda “Che cosa dovrebbe fare l’allevatore? Tiene un cane che non serve? E` una spesa[…] Il proprietario che se ne fa?”
Non solo le asserzioni di Carocci vanno contro una diffusa presa di coscienza che riconosce una sensibilità agli animali, simili dichiarazioni, ignorano apertamente le norme stabilite dal diritto: e precisamente l’art. 544 bis del Codice penale:
Chiunque, per crudeltà o senza necessità, cagiona la morte di un animale è punito con la reclusione da tre mesi a diciotto mesi. [n.d.r. l’articolo include sia animali da affezione che da allevamento]
L’art. 544 tratta di un’ ipotesi delittuosa, non solo perché l’uccisione di un animale arreca un danno al sentimento di pietà che la comunità nutre per gli animali (quel sentimento apparentemente assunto dal consigliere per legittimare la sua posizione contro i canili e l’abbandono, e dunque a favore della liquidazione), ma perché viene presa in considerazione la lesione dell’animale stesso, che viene fatto oggetto di tutela. Ne consegue che il movente dell’uccisione a beneficio dell’animale può essere solo il risultato di una “carità malevola”, o meglio: dell’irresponsabilità dell’uomo nei confronti di una scelta presa in passato.
Al contrario, l’umanità autentica è quella che si manifesta nella responsabilità verso le scelte passate; nella promessa di connetterle con il futuro.
“Rimedio all’imprevedibilità, alla caotica incertezza del futuro, è la facoltà di fare e mantenere delle promesse [...] Senza essere legati all’adempimento delle promesse, non riusciremmo mai a mantenere la nostra identità; saremmo condannati a vagare privi di aiuto e senza direzione nelle tenebre solitarie della nostra interiorità.”¹
Valerio Russo

¹H. Arendt, The human condition, 1958 (trad. it. Vita Activa. La condizione umana, a cura di Alessandro Dal Lago, Bompiani, Milano, 2008) p. 175

La teriosfera (intesa come l’insieme della forma di vita animale) ispira da sempre l’immaginario umano (basta vedere il continuo ricorso all’icona animale – zoopoiesi), e costituisce un polo d’ibridazione essenziale per la cultura.
L’atto d’ibridazione che l’uomo ha intrattenuto con la teriosfera prende il nome di Zoomimesi; questa non è un semplice uso passivo dell’altra specie e non è neppure una coevoluzione, bensì è una qualità umana di socializzazione eterospecifica.
Ecco che secondo Marchesini l’animale non è più semplice oggetto di conoscenza ma diviene partner di conoscenza, questo perché, ci dice l’autore: “quando l’uomo ancora non possedeva il suo equipaggiamento tecnologico, gli animali erano gli unici suoi promotori di conoscenza, poiché osservare il comportamento delle altre specie significava avere a disposizione un vero e proprio sillabario per comprendere il mondo e aumentare conseguentemente le probabilità di sopravvivenza” ¹.
L’animale diviene dunque un doppio in cui proiettarsi, osservarlo porta all’introspezione e conseguentemente alla conoscenza dei nostri aspetti sconosciuti, nonché alla chiave di lettura dei nostri problemi.
Proprio per l’importanza dell’immagine animale come ponte tra l’uomo e l’ignoto, alla fine degli anni ottanta si sviluppa la zooantropologia cui appartiene lo studio dell’interazione fra uomo e le altre specie, un’interazione che sottolinea un nesso ontogenetico: “il presupposto della zooantropologia è che gran parte delle espressioni culturali dell’uomo sortiscano da un processo di ibridazione con l’animale”².
Valerio Russo

¹R. Marchesini, Post-human, verso nuovi modelli di esistenza, Boringhieri, Torino, 2002, p.115
²Ivi, p. 137

“Ho la consapevolezza e la certezza che dobbiamo fare qualcosa per la sopravvivenza della Terra, non siamo i padroni della Terra ma siamo i suoi figli”.
Leggendo questa celebre frase di Grey Owl il pensiero va a quel legame originario che collega gli esseri viventi al mondo, un trascendimento del semplice concetto che vede il mondo come mero luogo dell’accadimento e della realizzazione del vivente, in favore di un mondo come possibilità del vivente. Non un rapporto dell’uomo con una mera res: un semplice spazio a disposizione su cui edificare, bensì un rapporto tra essenti coniugantesi nell’essere vivente, di cui uno dei due è l’origine che pone le condizioni dell’altro.
Viene da sé che noi siamo figli della nostra Terra e non i padroni, non potremmo mai essere padroni dei nostri genitori.
Valerio Russo

Che Anders abbia visto bene? E’ forse vero che nell’epoca della macchina in cui tutto è sostituibile, l’insostituibilità dell’uomo è da considerarsi un difetto?
E se per poter imitare le macchine perfette, i suoi prodotti, l’uomo si rendesse a sua volta modificabile?
Mediante l’ingegneria genetica, la chirurgia estetica, le droghe che determinano gli stati d’umore, egli tratterebbe se stesso alla stregua di un oggetto su cui è possibile lavorare a piacimento, seguendo degli standard pre-determinati, come di fatto si fa con i prodotti.
Se questo suo desiderio di divenire simile alla macchina (una parte dell’apparato) si concretizzasse… Cosa ne sarebbe della sua libertà?
Valerio Russo

In data odierna la Camera ha approvato -con qualche modifica- il ddl che regola la Dichiarazione Anticipata di Trattamento; lo stesso è stato trasmesso al Senato per l’approvazione in seconda lettura.
Mi limito a divulgare la notizia, che auspico di trattare più approfonditamente in un post successivo.
La prima impressione è tuttavia di forte perplessità: sembra, infatti, che il dibattito condotto sui principali format televisivi, e la necessità di dare una risposta al caso Englaro, abbiano fortemente contaminato il fine che tale legge doveva proporsi. Non a caso, i principali strumenti d’informazione parlano delle norme che mirano a vietare la sospensione della nutrizione e dell’idratazione artificiale nei termini di “norme ispirate al caso Englaro”.
La legge sulla DAT, la quale dovrebbe riguardare le terapie che un individuo intende accogliere qualora dovesse trovarsi nella condizione di incapacità di esprimere il proprio diritto, appare unicamente connessa allo stato persistente vegetativo.
Questo punto davvero problematico dà una percezione di quanto la legge sia stata costruita sulla scia del caso Englaro; sul coma vegetativo dunque e non sullo stato d’incapacità cognitiva che può subentrare in alcune malattie.
Se con la parola legge si intende:  una norma che regola l’azione degli uomini, un atto dello Stato che fissa regole di condotta obbliganti per la generalità dei cittadini, e dunque, un concetto che mira ad estendersi su un’ampia collettività, subito si rivelano i problemi connessi ad una legge pensata e promulgata a partire da un caso particolare.
Valerio Russo